ظهر و بطن قرآن در شمار آن گروه ازمبادی فهم قرآن است كه در گذر دوره های قرآن پژوهی، با تفسیرها و داوریهای مختلفی رویارو بوده است.
در برخی از دوره هـا تنها به مفـاهیم ظاهری و واژه شناختی واژگان قرآن بسنده می كرده اند و حتی روایات تفسیری را كه برخی مفاهیم را فراتر از مفهوم ظاهر كلمات می رساند بی اعتبار دانسته و به یك سو می نهاده اند، مانند دوره منع كتابت حدیث و یا تجدد گرایی و علم زدگی معاصر. و در دوره هایی نیز ـ دست كم نزد پاره ای از مسلكهای فكری و كلامی رهیافت به تأویل و بطون قرآن اصل و اساس و پرداختن به مفهوم ظاهر و منصوص متن، قشری گرایی و سطحی نگری انگاشته می شده است، رویكرد سومی به بهانه قداست معارف وحی از تمسك به ظاهر و كندوكاو در باطن قرآن ابا ورزیده و فهم معانی آن را جز در سیمای اخبار و روایات میسر ندانسته است. در این میان، شناخت نظریه درست نیاز به آشنایی با سیر تاریخی بحث ظهر و بطن قرآن و داوری و واكنش و تفسیر گروه ها و نحله های مختلف دارد.

واژهٌ «ظاهر» و «باطن» در متون اسلامی نخستین بار در قرآن كریم به كار رفته است:
«هوالأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن… » حدید/3
«یعلمون ظاهراً من الحیاة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون» روم/7
«وأسبغ علیكم نعمه ظاهرة و باطنة… » لقمان/20
ژرفای مفهومی این دو واژه افزون بر آن كه نگاه ویژه هستی شناسانه و فراخنای اخلاق قرآنی را در خود جای داده، پیدایی فرقه های كلامی و مشربهای فقهی، تفسیری را در میان مسلمان برتابیده است.
پرسشهایی چون وجود، ماهیت و فهم بطون قرآنی، پیش فرض ها و ره آوردهای قرآن، رابطه ظاهر و باطن، میزان ارزش و اعتبار لایه های درونی مفاهیم قرآن و عنوانهایی از این دست، میوه های درختی هستند كه در متن مسأله ظاهر و باطن روییده است.

برخی از قرآن پژوهان در گذشته و حال كوشیده اند تا نظریه بطون قرآنی را پی آیند نزاع و درگیری كلامی و دیدگاه خاص شیعیان ـ باطنیان و شیعیان دوازده امامی ـ قلمداد كنند كه به انگیزه مستندسازی باورهای كلامی و مذهبی شان به قرآن و نیز بالابردن منزلت علمی پیشوایان و امامان خویش كه صاحب دانش بطون قرآنی بوده اند به طرح نظریه بطون روی آورده اند.
1. ابن تیمیه(661 ـ 728 هـ) در ردّ این مطلب كه بنابر روایت صحیح از پیامبر قرآن دارای بطن است، می نویسد:
«حدیث یادشده از روایات مجعول است كه هیچ یك از اندیشه وران آن را روایت نكرده اند و در جوامع روایی نیز نیامده است، آنچه دراین باره آمده «موقوفه» یا «مرسله» حسن بصری است كه می گوید برای هر آیه از قرآن ظهر و بطن و حدّ و مطلع وجود دارد، درمیان مردم نیز اصطلاح علم ظاهر و علم باطن و اهل ظاهر و اهل باطن شایع شده و حق و باطل به هم آمیخته است.1»
2. محمد ابوزهرة، پیروان مذهب اسماعیلیه (باطنیان) را طرّاحان نظریه بطون قرآنی شناخته است:
«بعضی از فرقه های شیعه برای قرآن ظاهر و باطن و برای باطن آن باطن دیگر تا هفت بطن مدعی شده اند و گفته اند شناخت كامل و درست قرآن در گرو فهم بطون هفتگانه آن است، و دانش بطون هفتگانه در دسترس سایر مردم به جز پیشوایان معصوم نیست و آنها نیز این علوم را از پیامبر(ص) آموخته اند و به طور امانت از امام پیشین به امام بعدی منتقل گشته است.»2
3. محمد حسین ذهبی در «التفسیر و المفسرون» شیعیان دوازده امامی را بر اسماعیلیه افزوده و باور به بطون قرآن را ساخته و پرداخته این مذهب دانسته كه در جهت دستیابی به اغراض و خواسته هاشان پی ریخته اند. او می نویسد:
«برای ما پیداست كه شیعیان دوازده امامی چون در قرآن چیزی كه تمامی اغراض و میلهاشان را برآورده سازد نیافتند، راه حل مشكل خویش را در آن دیدند كه برای قرآن، ظاهر و باطن، بل بطن های فراوان دست و پا كنند…»3
«… باورمندی شیعیان به این نظریه سبب شده است كه آنان تمام همت خویش را در برقراری ارتباط و یافتن مناسبت میان معنای ظاهر و باطن بگمارند، تا از آن طریق كار خویش را جایز و عاقلانه جلوه دهند و زمینه پذیرش آن از سوی مردم را فراهم آورند. از نمونه های این كوشش، تفسیر شیعیان از آیه پانزدهم سوره محمد(ص) را می توان نام برد (مثل الجنة التی وعد المتقون فیها انهار من ماء غیرآسن و انهار من لبن… ) چه آنها می گویند؛ افزون بر مدلول ظاهری این آیه كه مراد خداوند است معنای دیگری در بطن آیه نهفته است كه آن هم مراد خداوند است؛ و آن دانش امامان است.»4
البته قرآن پژوهانی چون ذهبی، بر اساس مدارك موجود نتوانسته اند منكر اصل وجود «بطن» برای قرآن شوند، زیرا به اقرار خود وی، رسول خدا(ص) تصریح كرده است كه قرآن ظاهر و باطن دارد و تمامی قرآن پژوهان نیز بدین واقعیت اعتراف دارند، 5 ولی اختلاف كسانی چون ذهبی با سخن شیعه در زمینه فهم «ماهیت بطون» است، یعنی آنان بر خلاف شیعه بطون را به گونه ای معنی می كنند كه سرانجام به مدلول ظاهری یا یكی از معانی محتمل كلام بر می گردد.
گمان می رود گذشته از عامل مبانی و گرایشهای كلامی ـ اشعری و سلفی ـ پاره ای از كسانی كه نظریه بطون قرآن را شیعی قلمداد كرده اند، تعصب و سوء نظر آنان نسبت به مسأله امامت و دانش گسترده امامان معصوم كه در نگرش شیعی پیوندی وثیق با علم و آگاهی به ژرفا و بطون قرآنی دارد بی تأثیر نبوده است، همان سان كه در لابه لای گفته های ایشان بدین مطلب اشاره رفته است، چه در غیر آن باور به وجود لایه های مختلف معنایی در الفاظ و آیه های قرآن كه در زبان سنّت و مسلمانان نخستین نام بطون قرآن بر آن نهاده شده است، پیش از پیدایش فرقه های كلامی و اختلاف مذهبی مسلمانان در میان اصحاب و یاران پیامبر(ص) همزمان با نزول قرآن رایج و شایع بوده و شخص پیامبر(ص) و اصحاب و اهل بیت معصوم او قرآن را به داشتن چنین ویژگی توصیف كرده اند.

موضوع ظهر و بطن آن گونه كه مورد بحث مفسران قرار گرفته به صراحت در قرآن نیامده است، اما در آیات مختلف تعبیرهایی دیده می شود كه برخی از قرآن پژوهان خواسته اند از آن تعابیر، اشارهٌ قرآن به بطون معنایی را نتیجه بگیرند؛ مانند آیات چندی كه كافران و حق ناپذیران را به خاطر شنیدن كلام وحی و تدبّر نكردن در آنها مورد نكوهش قرار داده است. در این آیات آنچه مورد نكوهش قرار گرفته این نیست كه كافران و مشركان عرب معانی ظاهری و لغوی كلمات را نمی فهمیده اند، بلكه به عكس، نكوهش به خاطر آن بوده است كه به رغم فهم ظاهری كلمات قرآن سعی نمی كرده اند منظور و مقصود خداوند را دریابند و از مجموع سخن، نتیجه لازم را به دست آورند. فهم مقصود خداوند از عبارات قرآن و نتیجه ای كه باید از آیات گرفته شود، به نظر این قرآن پژوهان چیزی فراتر از فهم ظاهر قرآن بوده و می توان نام «باطن» بر آن نهاد. از جمله می توان به آیات زیر توجه كرد:
1. «… فمال هؤلاء القوم لایكادون یفقهون حدیثاً» نساء/78
این گروه را چه می شود كه معنای سخن را در نمی یابند.
2. «أفلایتدبّرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً»
نساء/82
آیا آنان در قرآن تأمل و تدبّر روا نمی دارند؟ اگر قرآن پرداخته دست بشر بود، خلاف و ناهمگونی فراوان در آن یافته بودند.
3. «أفلایتدبّرون القرآن أم علی قلوب أقفالها» محمد/24
آیا دربارهٌ قرآن تدبّر و تعقّل نمی كنند یا قفل نهاده بر دلهاشان مانع می شود؟
شاطبی (درگذشته به سال 790 هـ) در موافقات می نویسد:
خداوند می فرماید: «فمال هؤلاء القوم لایكادون یفقهون حدیثاً» و معنی آیه این است كه مراد خداوند را از خطابش نمی فهمند، نه این كه نفس كلام را در نمی یابند، زیرا قرآن به زبان آنها نازل شده است، بلكه ایشان از فهم مراد خداوند بهره ندارند. 6
آنچه گفتیم، نظر برخی قرآن پژوهان بود و اما این كه به راستی آنچه میان مفسران، مورد بحث و ردّ و ایراد قرار گرفته است همین معنی است یا معنایی دیگر، مجال تأمّل است، زیرا اینكه مفهوم فراتر از معنای لغوی یكایك الفاظ، «بطن» نامیده شود با آنچه در روایات و مباحث تفسیری مطرح شده، قدری فاصله دارد؛ به عبارت روشن تر، آنچه در این بیان «بطن» نامیده شده، از نظر برخی معتقدان به «بطون قرآن» معنای ظاهری آیات تلقّی شده است، چرا كه با تأمّل و تفكّر در ظاهر آیات قابل دستیابی است، و امّا باطن یا بطون معانی قرآن، مفاهیمی است كه فقط از راه تدبّر قابل دستیابی نیست، بلكه نیاز به ابزار معرفتی بیشتری دارد.

1. فریابی از سفیان و او از یونس بن عبید و او از حسن روایت كرده است كه رسول خدا(ص) فرمود:
«لكلّ آیة ظهر و بطن، و لكلّ حرف حدّ، و لكلّ حدّ مطلع.»7
2. دیلمی از عبدالرحمن بن عوف مرفوعاً روایت كرده است:
«القرآن تحت العرش له ظهر و بطن یحاجّ العباد.»8
3. طبرانی، بزار، ابویعلی و دیگران از ابن مسعود نقل كرده اند:
«انّ هذا القرآن لیس منه حرف الا له حدّ و لكلّ حدّ مطلع.»9
جلال الدین سیوطی (م 911 هـ) پس از نقل سه روایت یادشده بی آن كه در درستی یا سند آنها نقد و تردید كند ـ كه می تواند نشانگر اعتماد و وثوق وی باشد ـ به تبیین مفهوم ظهر و بطن قرآن پرداخته است.
4. ابن ابی حاتم از ضحاك و او از ابن عباس نقل كرده است:
«ان القرآن ذو شجون و فنون و ظهور و بطون، لاتنقضی عجائبه و لاتبلغ غایته…» 10
این قرآن پیچیدگی ها، فن ها، ظهرها و بطنها دارد، شگفتی هایش پایان نپذیرد و غایتش پیموده نشود…
5. «انزل القرآن علی سبعة احرف لكلّ آیة منها ظهر و بطن.»11
قرآن بر هفت حرف نازل شده، برای هر آیه آن ظهر و بطن است.
6. ابونعیم در حلیة الاولیاء از ابن مسعود روایت كرده است كه وی گفت:
«ان القرآن انزل علی سبعة أحرف، ما منها حرف الاّ و له ظهر و بطن، و انّ علی بن ابی طالب عنده منه الظاهر و الباطن.»12
قرآن بر هفت حرف نازل شده است هیچ حرفی در قرآن نیست مگر آنكه ظهر و بطنی دارد و در نزد علی بن ابیطالب دانش ظاهر و باطن قرآن وجود دارد.
7. امام كاظم(ع) در پاسخ محمد بن منصور فرمود: «ان القرآن له ظهر و بطن.»13
قرآن را ظهر و بطن است.
8. ذریح بن محمد محاربی از امام صادق روایت كرده است كه آن حضرت فرمود:
«ان للقرآن ظاهراً و باطناً.»14 همانا برای قرآن ظاهر و باطن است.
آنچه آمد بخشی از روایات و نیز سخنان اصحاب پیامبر(ص) در كاربرد ظاهر و باطن در توصیف قرآن است كه بر روی هم می تواند روشنگر افق تاریخی دو صفت ظاهر و باطن برای معانی قرآن در عصر نزول باشد.

پرسشی كه اینك با آن روبه رو هستیم این است كه: اگر در عصر نزول و نزد پیامبر(ص) و اصحاب وی، قرآن، كتابی دارای ظهر و بطن شناخته می شده است، چرا در صدر نخست، تفسیری كه از تبیین معانی ظاهری الفاظ فراتر رفته باشد و مفاهیم پوشیده و پنهان را با عنوان تفسیر بطون بر ملا كرده باشد بسیار اندك است؟ میراث تفسیری شخص پیامبر(ص)، اصحاب و تابعان از مرز بیان اسباب نزول، توضیح واژگان مشكل و مجمل و گاه بیان ناسخ و منسوخ فراتر نمی رود، و رویكرد مفسران به تأویل و تفسیر آمیخته با استنباطهای خرد گرایانه تنها از اواخر دوره حاكمیت امویان دیده می شود و در زمان حاكمیت عباسیان این حركت شتاب بیشتری یافته است.
احمد امین مصری سیر تاریخی تفسیر قرآن را چنین بازگو كرده است:
«مردم در عصر پیغمبراكرم(ص) و پس از او تا اندك زمانی قرآن را می خواندند و می شنیدند و آن را می فهمیدند و اگر دانشمندان شان به چیزی بیش از فهم ابتدایی توجه می كردند، توضیحی بود در اسباب نزول یا استشهاد به اشعار عرب برای تفسیر لفظی غریب یا اسلوب پیچیده.
بیشترین چیزی كه «طبری» و دیگران از صحابه نقل می كنند از همین قبیل است… اما در اواخر دوره اموی، می بینیم كه سخن گفتن درباره «قَدَر» شایع شد. و در دورهٌ عباسیان این نسیم به توفان تبدیل گردید و پیدایش مذاهب مختلف تفسیری و كلامی را پدید آورد.»15
بساطت تفسیر در دوره های اول را می توان ره آورد چند عامل دانست:
1. پیامبر(ص) وحی الهی را فرا می گرفت و با مهلت و درنگ بر یاران و مسلمانان فرو می خواند تا بهتر آن را فراگیرند و به خاطر بسپارند و كاتبان وحی نیز بنگارند، سپس با گفتار و كردار به تبیین و تفسیر آن می پرداخت؛ آن سان كه ابهامی در فهم واژه ها، كلمه ها و آیه ها باقی نمی ماند. طبیعی ترین حالت برای اصحاب و مسلمانان كه نخستین بار در جذبه شخصیت پیامبر(ص) و پیامهای جدید و غیرمتعارف قرآن قرار می گرفتند، حالت جذبه و شور و اشتیاق به فراگیری مفاهیم ابتدایی و مدلول های ظاهر و پیدای قرآن بود، به ویژه آن كه زیبایی های ظاهری و اعجاز بیانی قرآن ـ كه با بیان شفاهی پیامبر قدرت افسونگری دوچندان می یافت ـ عربهای زیباپسند و شیفته جمال هنری كلام را سخت مشغول می داشت و انتظار آنها را لبریز می كرد، بدان سان كه جایی برای پرسش و كاویدن كمتر می ماند و به قول سید قطب:
«مردم با ذائقه احساس و شعور خود شتاب زده به سوی آن هجوم آورده و بی اختیار مجذوب آن گردیده و در همان مرحله ادراك مستقیم ذوقی مانده اند.»16
قرآن اثر جاذبه خود را در نفوس مؤمنان در دو سوره زمر، آیه23 و اسراء، آیه107 به گونه ای بیان می كند كه گویی با شنیدن سخن خدا بدنهاشان به لرزه می افتد، یا می گریند، یا از شدّت خشوع، سجده كنان به روی در می افتند و می گویند: پاك خدایا! هر آینه وعده تو حتمی است.
اثر قهری برجای مانده ازاین حالت در میان اصحاب پس از پیامبر(ص) و نیز زمان تابعان، همان است كه سید قطب می نویسد:
«همین كه ازعصر نزول قرآن دور می شویم می بینیم كه برخی از یاران پیامبر(ص) به اعتماد بعضی از احادیثی كه رسول اكرم(ص) فرموده بود تفسیری از پاره ای از آیات كرده و بعضی از صحابه نیز همین عمل را با احتیاط و ترس بیشتری انجام داده اند؛ تا آنجا كه برخی نیز از بیم آن كه مبادا داخل در گناه شوند از این كار شانه خالی می كنند، چنانكه از «سعید بن مسیب» نقل شده است كه هرگاه مطلبی از او درباره قرآن می پرسیدند می گفت: «من چیزی درباره قرآن نمی توانم بگویم». ابن سیرین می گوید: از عبیده مطلبی از قرآن پرسیدم، گفت: ازخدا بترس! درستی پیشه كن زیرا همه آنها كه شأن نزول آیات قرآن را می دانستند مردند. و از «هشام بن عروه» نقل شده كه می گفت: هرگز نشنیدم پدرم آیه ای از قرآن را تأویل كند.
از مجموعه این روایات بر می آید كه چگونه مردم در برابر تأیید و جاذبه قرآن منقاد و تسلیم و بهت زده و محتاط بوده اند.»17
2. مردم محیط و عصر نزول قرآن در غایت سادگی، بساطت و یك نواختی زندگی می كردند. فهم ابتدایی و منطوق قرآن، تمامی نیازها و پرسشهای آنها را نه تنها فراهم می آورد كه در بسیاری ازموارد، ناملموس و جلوتر از زمان می نمود، مانند آیات مربوط به آفرینش و هستی شناسی، كه دریافت مفاهیم درونی و زیرین آنها گذشت زمان و تكامل اندیشه بشری را می طلبید. داستان زیر، نمایی از این واقعیت به دست می دهد:
مردی نزد عبدالله بن عمروعاص آمد و گفت: خلق از چه آفریده شده اند؟ پاسخ داد: از آب و روشنایی و تاریكی و باد و خاك. مرد پرسید: این چیزها از چه آفریده شده است؟ پاسخ گفت: نمی دانم. سپس عبدالله بن زبیر آمد و مرد از او پرسید، او هم مانند عبدالرحمن عمروعاص پاسخ گفت. مرد از عبدالله بن عباس پرسید و گفت خلق از چه آفریده شده اند؟ او هم به پاسخ گفت: از آب و روشنایی و تاریكی و باد و خاك. مرد گفت: این چیزها از چه آفریده شده اند؟ عبدالله بن عباس این آیه را تلاوت كرد: «و سخّرلكم ما فی السموات و ما فی الأرض جمیعاً منه…» (جاثیه/13) [همه آنچه را در آسمانها و زمین است در اختیار شما نهاد و در برابر شما رام كرد، تمامی آنها یكسر از خداست.]18
3. بی تردید شخص پیامبر(ص) بیش از هر كس به فهم درست وهمه جانبه پیام وحیانی دریافتی اش از خدا و تبیین آن برای دیگران سزاوارتر بود، ولی این هرگز بدان معنی نبود كه پیامبر بدون در نظر داشتن سطح اندیشه و عقول مردمان عصر نزول به بازگویی تمامیت بار معنایی و بطون قرآنی بپردازد، چه وی وظیفه داشت به زبان و تناسب خرد جمعی خویش سخن بگوید (و ما أرسلنا من رسول الاّ بلسان قومه لیبین لهم) (ابراهیم /4).
و از سویی چنان نبود كه پیامبر اسرار قرآن را به هیچ كس نیاموزد و یا دست كم روش ژرفكاوی در دریای بی كران قرآن را به آنان یادآور نشود پیامبر پا به پای نزول آیات و سور قرآن بر آن بود كه از میان یاران خود افرادی را بیابد كه ظرفیت این فراگیری را به آنان بیاموزد. دعای پیامبر در حق ابن عباس (اللهم فقّهه فی الدین و علّمه التأویل) پروردگارا به او فقاهت در دین و آگاهی به تأویل عطا كن.19 و شهادت ابن مسعود درباره علی(ع) كه گفت: در قرآن حرفی نیست كه ظهر و بطن نداشته باشد و علم این دو نزد علی بن ابی طالب است،20 در این راستا قابل فهم است.
از علی(ع) این روایات نقل شده است:
1. این قرآن است، پس او را به سخن درآورید و هرگز (خود به خودی) سخن نمی گوید، ولی من شما را از آن با خبر می سازم، بدانید در قرآن است دانش آنچه گذشته و آنچه می آید، درمان دردها و سامان بخش روابط میان شما است.21
2. از من بپرسید سوگند به خدا از هر چه بپرسید خبر خواهم داد، بپرسید از من از كتاب خدا، سوگند به خدا آیه ای در قرآن نیست مگر آن كه می دانم در روز نازل شده است یا شب، در كوه نازل شده است یا دشت.22
از همین رهگذر است كه در زمان اصحاب و تابعان كه تفسیر قرآن از تفسیر به مأثور پافراتر نمی گذاشت نمونه های تفسیری به چشم می آید كه از سنخ تفسیر بطون به شمار می رود و مردم عصر نزول و زمان اصحاب در برخورد با این گونه تفسیرها بی درنگ منبع صدور آنها را می شناختند. گو این كه عامّه مردم به كلیت این مطلب واقف بودند كه پیامبر(ص) دانش ویژه قرآن را در اختیار افراد خاص قرار داده است.
در پایان پرسش و پاسخی كه درباره آفرینش آورده شد، مرد پرسنده پس از دریافت جواب از ابن عباس، گفت:
این پاسخ را فقط مردی می توانست بگوید كه ازخاندان نبوت باشد.23
افزون بر آنچه گفتیم فضای سیاسی حاكم بر جامعه اسلامی پس از رحلت پیامبر(ص) مانع از بازگویی تأویل و تفسیر بطون بود؛ آن دسته از تربیت یافتگان مكتب نبوی كه به ژرفا و زوایای گوناگون معانی قرآن آگاهی داشتند آزادی بیان نداشتند تا شنیده ها و اندوخته هاشان از پیامبر(ص) را عرضه بدارند.
امام محمد غزالی(م 505 هـ) در تفسیر آیه: «اللّه الذی خلق سبع سموات و من الأرض مثلهن» (طلاق/2) از ابن عباس روایت می كند كه گفت: اگر تفسیرش را بگویم سنگسارم می كنید. و در روایت دیگر: می گویید او كافر است.24
به راستی آنچه جان ابن عباس را در معرض خطر قرار می داد، بیان این مطلب بود كه آسمانهای هفتگانه و زمین های همانند آن آفریده خداست؟ هرگز؛ پس باید معنایی غیر ازاین در اندیشه وی بوده باشد كه بیان آن برای دنیای دنیامداران آن روز ضرر داشته است.
علامه طباطبایی می نویسد:
«همچنان كه دیدیم ـ در اثر سانسور شدن بحث از ناحیه بعضی خلفا ـ مسلمانان صدراول، نظریه قابل توجهی در این باب از خود بروز ندادند و به جز كلمات ساده وخالی از دقت و تعمّق از ایشان به یادگار نمانده، در حالی كه قرآن كریم به حكم آیه: «أنزلنا علیك الكتاب تبیاناً لكلّ شیء» مشتمل بر دقایقی از معارف است.»25

1. «الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئك لهم الأمن و هم مهتدون»
انعام/82
آنان كه ایمان آورده و ایمانشان را با ظلم (شرك) نیامیخته اند از خشم خدا در امانند و هم آنان هدایت یافتگانند.
وقتی این آیه نازل شد بر اصحاب پیامبر(ص) سخت گران آمد و گفتند: كدام یك از ماست كه بر خود ستم نكرده باشد؟
پیامبر(ص) وقتی از ماجرا خبر یافت فرمود: چنان نیست كه شما پنداشته اید، این آیه همان را می گوید كه لقمان به پسرش گفت: «یا بنی لاتشرك بالله إنّ الشرك لظلم عظیم» (لقمان/13)
فرزندم به خدا شرك مورز كه شرك ستم بزرگ است.26
به نظر سیوطی نگرانی اصحاب از این بود كه ایشان مفهوم ظاهر آیه را می دانستند، اما از باطن آن آگاهی نداشتند، پیامبر چون به دقایق باطن واقف بود از باطن آیه خبر داد و نگرانی اصحاب را برطرف ساخت.27
2. بخاری در روایتی از ابن عباس آورده است كه وی گفته است:
عمر در مجلس پیرمردان بدری مرا همراه خود می برد، این كار برای بعضی از آنان خوش آیند نبود، چه می گفتند آنها فرزندانی چون من دارند… روزی عمر آنها را فرا خواند تا مرا به ایشان بنمایاند، پس از تشكیل مجلس رو بدانان كرد و پرسید:
چه می گویید درباره این آیه: «اذا جاء نصر الله و الفتح. و رأیت الناس…» برخی گفتند به ما فرمان داده شده است كه به گاه فتح و پیروزی حمد و استغفار الهی بجا آوریم، پاره ای نیز سكوت كردند. آن گاه ازمن پرسید: تو نیز همین را می گویی ابن عباس؟ گفتم: نه. گفت: پس چه می گویی؟ گفتم: خداوند به وسیله این آیات خبر رحلت پیامبر(ص) را اعلام كرده و گفته است، هر زمان فتح و پیروزی نصیب شد نشان مرگ تو است، پس حمد خدا بگذار و استغفار كن كه خداوند پذیرنده توبه ها است.28
3. امام حسن عسكری(ع) به نقل از امیرمؤمنان علی(ع) در تفسیر آیه هفتم از سوره مباركه حمد: «صراط الذین أنعمت علیهم غیرالمغضوب علیهم و لا الضالّین» آورده است:
خداوند به بندگانش فرمان داده است كه از او هدایت شدن در مسیر نعمت داده شدگان را بخواهند؛ و آنها صادقان، شهیدان و صالحان اند [… الذین أنعم الله علیهم من النبیین و الصّدیقین و الشهداء و الصالحین… ] و فرمان داده است كه از قرارگرفتن در راه غضب شدگان الهی به خدا پناه برند و آنها یهود هستند، همانان كه خداوند درباره ایشان گفته است: «قل هل أنبئكم بشرّ من ذلك مثوبة عندالله من لعنه الله و غضب علیه و جعل منهم القردة و الخنازیر»(مائده/60) و این كه پناه برند به خدا از پیمودن راه گمراهان؛ و آنها كسانی اند كه خداوند درباره شان فرموده است: «قل یا اهل الكتاب لاتغلوا فی دینكم غیرالحقّ و لاتتّبعوا أهواء قوم قد ضلّوا من قبل و أضلّوا كثیراً و ضلّوا عن سواء السبیل» (مائده/77) و مقصود نصاری هستند… پس افزود: تمامی كسانی كه به خدا كفر ورزند غضب شدگان و گمراهان اند.29
این برداشتهای تفسیری از آن رو كه تكیه بر منطوق و مدلول ظاهری جمله ها و آیه ها ندارد، تفسیر ظاهر و تفسیر به مأثور شمرده نمی شود. و از دیگر سو پس از تبیین مشخص می شود كه چنان تفسیر و برداشتی نه تنها با آیات ناسازگار نیست كه كمال سازگاری را با زبان جمله ها، صدر و ذیل و روح كلی قرآن دارد، پس می توان آن را لایه ای از لایه های معانی قرآن (بطون) بر شمرد.
بدین ترتیب باور به بطون قرآنی و رویكرد به تفسیر باطن، ریشه در آغازین مراحل تفسیر، زمان پیامبر(ص)، اصحاب و تابعان در قرن نخست هجری دارد، هر چند به دلیل موانعی كه ذكر آن رفت شمار آن بسیار اندك است.

نیمه نخست قرن دوم هجری آغاز رویكرد گسترده به تأویل قرآن با عنوان تفسیر بطون است كه به صورت مكتبهای تفسیری باطنی، عرفانی یا بخشی از اندیشه كلامی و فلسفی آشكار شد، عواملی دراین برهه از تاریخ چنین ره آوردی را سبب گشت؛ از جمله می توان به ورود اندیشه های كلامی و فلسفی یونانی در حوزه فرهنگ اسلامی اشاره كرد، مسلمانان در رویارویی با این فرهنگ جدید ناگزیر شدند تا نگرشهای جدیدی به منابع معرفتی خود داشته باشند.
احمد امین شاخصه فرهنگی این دوره و افزایش رو به رشد تأویل از اواخر دوره امویان تا دوره عباسیان را چنین بازگو می كند:
«در اواخر دوره اموی می بینیم كه سخن گفتن درباره «قدر» شایع شد و متكلمان در بحث قضا و قدر از زاویه عقائد خویش به قرآن می نگریستند، كسی كه قائل به جبر بود همه آیات اختیار را تأویل می كرد و آن كس كه قائل به اختیار بود نیز آیات جبر را… در دوران عباسی این جویبار همچون سیلی سهمناك به راه افتاد، اصحاب مذاهب گوناگون كه روز به روز در افزونی بودند همگی از دیدگاه مذهب خودشان به قرآن نظر می كردند… در این باره فرقی میان معتزله و اشاعره و «ماتریدیه» نبود همهٌ ایشان دلایل فلسفی یونانی را در دین دخالت دادند… »30
گروهی از شرق شناسان گفت وگوی متوكل عباسی با ابن راوندی درباره معاد را نشانه شایع بودن نظریه بطون قرآنی در قرن سوم و چهارم هجری دانسته اند، در این گفتمان «ابن راوندی» برآن است كه پی بردن به رازمرگ ناممكن است، ولی متوكل می گوید با مراجعه به قرآن این معما حل شدنی است، ابن راوندی می گوید به قرآن مراجعه كرده و در آیات مربوط به مرگ چیزی كه رازمرگ را برملاسازد نیافته است، متوكل در پاسخ می گوید: من نگفتم كه با خواندن آیات قرآن می توان به راز مرگ پی برد، بلكه گفتم با تعمق در آیات قرآن می توان راز مرگ را دریافت.»31
نتیجه ای كه خاورشناسان ازاین گفت وگو گرفته اند چنین است:
گفته متوكل نشان می دهد كه در آن هنگام مسلمین عقیده پیدا كرده بودند كه آیات قرآن غیر از معنای ظاهری دارای معانی دیگری است… این نظریه كه به روایتی از آغاز قرن دوم هجری پدید آمد در قرن سوم و چهارم و سده های پس از آن در كشورهای اسلامی وسعت و قوّت گرفت و علمای اسلام یقین پیدا كردند كه قرآن علاوه بر معنای ظاهری دارای معنای باطنی است.
بعضی تصور كرده اند كه عقیده داشتن به اینكه آیات قرآن دارای معنای باطنی می باشد یك عقیده شیعی است، در صورتی كه تمام فرقه های اسلامی دارای این عقیده هستند.32
برخی از متفكران معتقدند كه توجه به «بطون» قرآن و حقیقت شریعت دو رویكرد جداگانه دارد كه یكی در اندیشهٌ شیعه قدمت و اصالت دارد و دیگری مفهومی است كه در دوره های بعد بر اندیشهٌ شیعی تحمیل شده است.
شهید سید محمدباقر صدر در این باره می نویسد:
«كسی كه در زندگی منسوبان به ائمه معصومین(ع) تحقیق كند به دو شیوه متفاوت روبه رو می شود:
1. شیوه پذیرفته شده از سوی فقیهان اصحاب، همانان كه نشانگر ظاهر و واقع شریعت هر دو بودند؛ همچون زراره، محمد بن مسلم و مانند ایشان.
2. شیوه باطنیان كه هماره می كوشیده اند به قضایا حالت معما دهند و مفهوم را به نامفهوم تبدیل كنند، «غلوّ» در دامن چنین شیوه ای از تفكر زاده شد. این گروه چون پشتوانه شفاف برای دیدگاه هاشان نداشتند به تأویل و استخراج بطون قرآن روی آوردند.»33
وی تفسیر «فحشاء» و «منكر» را به دو مرد و نیز ادعای سخن گفتن نماز را كه در تفسیر آیه مباركه: «ان الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنكر»(عنكبوت/45) در تفسیرهای روایی شیعی آمده است، نمونه نفوذ تفكر باطنی در قرآن پژوهی شیعی شمرده است و از میان صاحبان روایت نیز «جابربن یزید جعفی» را نام برده است، چه این كه از او روایت شده:
من جوان بودم و خدمت امام باقر(ع) رسیدم، كتابی به من داد و گفت: این علم تنها از آن تو باشد، به سایرین آشكار نكن و گرنه به لعنت من گرفتار خواهی شد، و كتاب دیگری نیز به من داد كه آن را تا پس از هلاكت بنی امیه آشكار نمی كنم.
و باز گفته است: من از امام باقر هفتادهزار حدیث شنیده ام كه نمی توانم برای هیچ كس بازگو كنم.
تمامی این مطالب اجزای یك پیكره فكری اند و آن برگرداندن نگاه ها از ظاهر به باطن شریعت است، باطنی كه كسی آن را فهم نمی تواند كرد! 34
ادامه این تفكر به صورت متفاوت و با ماهیتی همسو با باطنی گری همزمان با حكومت صفویان در ایران با عنوان اخباری گری ظهور یافت، این گروه مردم را از مراجعه به قرآن برحذر داشته و فهم قرآن را فراتر از خرد مردم عادی می دانستند و براین مطلب تأكید داشتند كه حتی ظاهر قرآن را جز پیامبر و امامان معصوم(ع) درك نمی كنند، از این رو معانی و مفاهیم ظاهر قرآن را نمی توان مستند تكلیف و الزام آور دانست، بلكه باید به اخبار و روایات روی آورد و قرآن را به یك سو نهاد!
اخباری گری با تلاش اندیشه گران و فقیهان شیعی دیری نپایید و از عرصه تفكر و فرهنگ شیعی بیرون رانده شد.35

آن دسته از مفسران و دین پژوهان كه بطون قرآن را پذیرفته اند، برای این پذیرش پیش فرض هایی دارند كه به طور طبیعی آن پیش فرض ها زمینه اعتقاد به لایه های متعدد مفهومی قرآن را هموار ساخته است.

در این كه نظرگاه معارف قرآن تا چه قلمروی از مباحث فردی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی و… را شامل می شود میان متفكران اسلامی اختلاف نظر است، ولی در این نكته همه اتفاق دارند كه قرآن در حوزهٌ آموزه های خاص خود ـ مباحث دینی و اعتقادی، احكام شرعی و برنامه های تربیتی و اخلاقی كامل است وناگفته ای ندارد، چنان كه خود قرآن می گوید:
«لارطب و لایابس الا فی كتاب مبین» انعام/59
«… و تفصیلاً لكلّ شیئ» اعراف/154
«مافرطنا فی الكتاب من شیئ» انعام/38
«و تبیاناً لكل شیئ» نحل/89
و از سوی دیگر مفاهیم پیدا و برآمده از ظاهر آیات و كلمات با عنایت به محدودیت آنها پاسخگوی نیاز گستردهٌ انسان در این زمینه ها نیست، مگر این كه به ژرفای معانی و بطون قرآنی روی آوریم.
آلوسی در روح المعانی می نویسد:
«برای كسی كه بهره ای ازخرد و ذره ای ایمان داشته باشد نسزد كه منكر بطون قرآن شود؛ بطونی كه مبدأ فیاض بر قلب هر بنده ای كه بخواهد افاضه می كند، من نمی دانم منكران چه می كنند با این آیه ها: «و تفصیلاً لكل شیئ، ما فرّطنا فی الكتاب من شیئ». سوگند به خدا در شگفتم، چه سان برای اشعار متبنی معانی فراوان احتمال می دهند، ولی برای كلام وحیانی الهی كه بر آخرین پیامبر نازل شده است، معانی نهفته در وراء الفاظ و كلمات را باور ندارند؟!… هیچ حادثه ای در گذر زمان اتفاق نمی افتد كه قلم تقدیر بر او رفته باشد مگر این كه در قرآن بدان اشارت رفته است.»36

قرآن كتاب جاودانه ای است كه «… لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه… » (فصلت/42) گذشت زمان بر معارفش كاستی و كهنگی نیارد و گسترش اقلیم دانش بشری چیزی بر آن نیفزاید، ذكر زنده و جاوید است، مصون از مردن و فراموش شدن. جا به جایی نیازها، تجدید نظریه ها و پرسشها، پیشرفت دانش و كشف زوایای پنهان طبیعت، تراكم معنایی در خزینه اسرار الفاظ و آیه های قرآن را می طلبد، چنان كه پاره ای از نصوص روایی نیز بدین معنی اشارت دارد.
امام سجّاد(ع) فرمود: خدای عزوجل می دانست كه در آخرالزمان مردمان ژرف كاو و ریزنگر می آیند، پس فروفرستاد سوره «قل هو الله احد» و آیاتی از آخر سوره حدید را تا جمله «وهو علیم بذات الصدور».37
یكی از پژوهشگران معاصر در این باره می نویسد:
«ما باید هماره انتظار داشته باشیم كه انسانها به فراخور پیشرفت معرفت و توان فكری و فرهنگی خویش تازه هایی از دل قرآن كشف كنند. تاریخ قرآن در گذر قرنها و نسلها خود برترین شاهد این مدعاست، چه ما شاهدیم در هر عصری یك یا چند علم امتیاز و سیطره می یابد، ولی اندك اندك عقب می نشیند و جای خویش را برای دانش دیگر كه از عمق و تحقیق فزون تری بهره مند است تهی می كند، ولی هیمنه قرآن همچنان بر تمامی دانشهای بشری و نزد همه اندیشه گران محفوظ است و جملگی اعتراف دارند كه فراتر از توان و خرد آنهاست… بدین سان است كه ما معنای سخن معصومان را در می یابیم كه گفته اند: «برای قرآن ظهر و بطن یا بطنهاست.»38

چرا قرآن تمام پیامهایش را به گونهٌ پیدا و آشكار بیان نكرده است تا هر خواننده آشنا به زبان بتواند معرفت فراگیر و كامل از آموخته های قرآن به دست آورد؟ آیا این نوع بیان كه بخشی از مفهوم درلایه های زیرین كلمات جاداده شود، ریشه در اصل گفت وگو و پدیده زبانی دارد كه كلمات نمی توانند در یك زمان بارمعنایی افزون را ارائه دهند یا عامل دیگری در كار است؟
پژوهندگانی كه به طرح این مطلب پرداخته اند، آن را نه از سر ناگزیری و تنگنای زبان وحی، كه برآیند كاستی استعداد و توانایی انسان و دمسازی او با طبیعت و عالم ماده شمرده اند. از همین رهگذر، انسانهای برتر می توانند مراتب و لایه های گوناگونی از مفاهیم ومعانی را در آینه آیات قرآن همزمان دریابند كه همگی مراد و مقصود خداست.
علامه طباطبایی در این باره می نویسد:
«یك. انسان در زندگی با ماده سر و كار دارد و حواس درونی و بیرونی اش مشغول و دمساز با ماده است، وحتی در تصور امور معنوی از راه تمثیل به مادیات وارد می شود؛ همچون تمثیل شیرینی پیروزی با شیرینی قند و شكر.
دو. فهمها در ادراك معنویات، مختلف و متفاوت اند، با این كه در اصل استعداد انسانها برای ادراك امور معنوی تردید نیست.
سه. معلومات و ادراكات مراتب عالی را نمی توان بر توانهای ضعیف و مأنوس به ماده تحمیل كرد، پس ناگزیر اسرار ماوراء طبیعت و ماده را به پای بندان طبیعت در پس پرده باید گفت.
نتیجه این سه مقدمه دو چیز است: 1. چون مخاطب معارف قرآن همه انسانها هستند، تعلیم معارف خود را مناسب ساده ترین سطح ادراك و همسطح عامه مردم قرارداده است تا ظواهر الفاظ مطالب خود را در حدّ محسوس به مخاطبان القا كند و معانی در پس آن الفاظ به تناسب مفهوم هر كس ادراك شود.
دیگر این كه بیان قرآن نسبت به بطون آن و معارف بلند الهی كه از سطح مردمان عادی بسی فراتر است مَثَلهایی هستند برای نزدیك كردن آن معارف به فهم و درك انسانها.»39

پس از پذیرش اصل وجود ظاهر و باطن برای قرآن و مفاهیم و معارف ارائه شده در آیات آن، مهم ترین موضوع این است كه بدانیم با چه ملاك و معیاری می توان مرز میان مفاهیم باطنی را ازمفاهیم ظاهر آیات تعیین كرد؟
آیا این معیار می تواند معیاری لفظی و كلامی و متنی باشد یا معیاری دریافتنی و فرا لفظی است.
به تعبیر دیگر، شكی نیست كه ماهیت مفاهیم ظاهری آیات، ماهیتی است كه ارتباط تنگاتنگ با لفظ دارد و زاییده الفاظ و مدلول واژه ها و كلمات است، ولی آیا ماهیت مفاهیم باطنی هم ماهیتی كلامی و منتسب به الفاظ آیات است، یا ماهیتی عرفانی و الهامی و مرزی كه به حقیقتی فراتر از كلمات و الفاظ آیات انتساب دارد؟
اختلاف دیدگاه ها در تعریف ماهیت باطن و شاخص مرزبندی میان ظاهر و باطن و تفاوت تأویل با تفسیر باطنی، چنان عمیق است كه جستن قدر مشترك و كشف معیار برای آن دشوار می نماید. با این حال می توان دو گرایش عمده را مشخص كرد؛ گرایش متنی و گرایش معنایی.

متن گرایان، كسانی هستند كه معانی بطون را زاییدهٌ نص و متن آیات و از انواع مدلول لفظ می دانند كه در یكی از انواع دلالت مطابقی، التزامی، تضمنی، اشاری، فحوایی، تركیبی و… می گنجد.
به رغم روشن بودن اصل ادّعای متن گرایان، تعیین مصادیق و نمونه های این ادّعا بسیار دشوار است. اینك به سه نمونه بسنده می شود:

طبری و بلخی گفته اند: ظاهر قرآن لفظ آن و باطن قرآن تأویل آن است.40
از این رو كه در نظر طبری و بلخی تأویل مساوی با تفسیر است، پس بطن بیان مطابقی كلام است.
شیخ طوسی(م 460 هـ) در معنای بطون قرآن چهار احتمال را نقل می كند، نخستین معنی ـ كه گویا خود وی نیز آن را می پذیرد ـ روایتی است كه از امام صادق و باقر(ع) نقل شده و از «ابوعبیده» نیز همین معنی حكایت شده است:
«مراد از ظاهر قرآن نقل سرگذشت و هلاكت امتهای پیشین، و مراد از باطن، عبرت آموزی پسینیان از آن داستانهاست.»41
در این تعریف اگر مقصود این باشد كه پند آموزی آیندگان، پی آمد عموم تشریع، اطلاق كلام و یا دلالت اشاری آیات قصص است، این تعریف در شمار دیدگاه های متن گرایانه جای می گیرد و اما اگر غرض این باشد كه مراد و انگیزه خداوند از نقل این قصه ها در قرآن، عبرت آموختن دیگران بوده است و گرنه اصل كلام و واژگان داستان هیچ گونه دلالت بر چنان چیزی دلالت ندارد، این تعریف را باید دیدگاه معنی گرایانه به حساب آورد.
گذشته از این، بر پایه این تعریف، تنها آیات قصص قرآن دارای بطن است، حال آن كه بطن و ظهر صفت كلیت قرآن و اقسام گوناگون آیات آن می باشد، مگر اینكه گفته شود روایت، تنها ناظر به داستانهای قرآن است و نسبت به دیگر بخشها زبان نفی بطن ندارد.

محمد حسین ذهبی در التفسیر و المفسرون می گوید:
«ظاهر قرآن ـ كه به زبان عربی روشن نازل شده ـ فهم معنای همان الفاظ عربی است و اما باطن آن فهم مراد خداوند و غرض و مقصود اوست كه در وراء ظاهر الفاظ و شیوه تركیب آن نهفته است، و این بهترین سخنی است كه در معنای ظاهر و باطن نهفته شده است. بر این اساس تمامی آنچه كه در فهم معنای عربی و قرآن نقش دارد داخل در ظاهر است؛ چون مسائل بیانی، بلاغی كه بی آنها نمی توان قرآن را فهمید (و همچنین بحث ازناسخ و منسوخ و قراءت… ) مثلاً : اگر انسان فرق بین «ضیق» در این آیه: «…و من یرد أن یضلّه یجعل صدره ضیقاً حرجاً…» (انعام/125) و «ضائق» در كلام خداوند: «… و ضائق به صدرك…» (هود/12) را فهمید و دانست كه «ضیق» صفت مشبهه و بیانگر ثبات و دوام گمراهی كسانی است كه خداوند گمراهشان می كنند و «ضائق» اسم فاعل است و بر پدیداری و تجدّد این حالت بر پیامبر دلالت دارد، ظاهر قرآن را فهمیده است… اما این در فهم باطن بسنده نیست، بلكه باید نوری از جانب خدا بر دل كسی بتابد كه در پرتو آن بصیرت نافذ و سلامت تفكر یابد. معنای این سخن آن است كه تفسیر باطن امری بیرون ازمدلول لفظ نیست،بلكه ریشه در الفاظ و كلمات دارد.»42

علامه طباطبایی در المیزان نیز بر این باور است كه مفاهیم باطن قرآن نه تنها جزء مدلول مستقیم الفاظ و كلمات است كه هر معنی و فهمی از بطون، مدلول مطابقی كلام است:
«ظهر معنای ظاهر و ابتدایی آیه و بطن معنای نهفته و در زیر ظاهر است، چه آن معنی یكی باشد یا بیشتر، نزدیك به معنای ظاهر باشد یا دور از آن.»43
تا اینجا به درستی روشن نیست كه به نظر ایشان ظاهر و باطن مدلول لفظ است یا یكی، ولی در جایی دیگر تصریح می كند:
«هر دو از كلام اراده شده اند جز این كه دو معنی در طول هم مرادند نه در عرض یكدیگر. نه اراده ظاهر لفظ، اراده باطن را نفی می كند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر است.» 44
«معانی مختلف در طول یكدیگرند و نه در عرض هم تا عموم مجاز و یا استعمال لفظ در بیش از یك معنی پیش آید، چنان كه آن معانی از لوازم متعدد برای ملزوم واحد هم نیست، بلكه معانی مطابقی است كه لفظ بر هر یك از آن معانی دلالت مطابقی دارد، البته بر اثر اختلاف فهمها.»45

مقصود از معنی گرایی دیدگاهی است كه نقش متن را در بیان معانی بطون به غایت اندك می شمارد و دریافت بطون را نه از راه الفاظ و دلالتهای آن كه از مسیر كشف و تجربه درونی مفسر متن میسّر می داند.
«هر آیه مُنزَل، دو چهره یا وجه وجودی دارد؛ یك وجه وجودی باطنی آن است كه اهل حق آن را در آینه جانهای خودشان می بینند، و وجه دیگر، كلمات و جملات آیات است كه بیرون ازجانهای اهل حق است.»46
نمونه برجسته این نوع نگاه را در مكتب عرفا می توان دید، چنان كه باطنیان نیز جزء معنی گرایان هستند، بااین تفاوت كه باطنیان ظاهر قرآن را به خودی خود دارای مفهوم و ارزش نمی دانند و معتقدند كه الفاظ، رمزها و مثلهایی هستند برای باطن و حقایق پوشیده، اما اهل عرفان، الفاظ و ظاهر قرآن را بیانگر ظاهر شریعت و راه لازم و غیرقابل چشم پوشی در رسیدن به باطن می شناسند، و معتقدند كه طریقت و حقیقت جز از راه شریعت حاصل نمی شود و هر كس بخواهد جز از راه ظاهر به باطن دست یابد ازنورانیت الهی بهره ای نبرده و ره به باطن نخواهد برد.

حمران بن اعین می گوید: امام باقر(ع) فرمود:
ظاهر قرآن آنها هستند كه آیات قرآن درباره آنها نازل شده، و باطن آن كسانی هستند كه اعمالشان همانند آنهاست.47
همین معنی با اندك تفاوت از ابن مسعود نقل شده است:
آیه ای نیست كه گروهی بدان عمل نكرده باشند. همچنین گروه هایی خواهند آمد كه بدان عمل كنند.48
بر اساس این نظریه می توان تمامی روایاتی را كه در تفسیر آیات گوناگون وارد شده و اهل بیت(ع) و پیامبر(ص) و یا دشمنان شان را مصادیق آن آیات بر شمرده است، تفسیر بطون به شمار آورد، زیرا آیاتی كه از متقیان، محسنان، مخلصان و… یادكرده است بی تردید اهل بیت پیامبر(ص) را فرا می گیرد، چنان كه هرگاه آیاتی از دروغگویان، منافقان، گناهكاران و … سخنی به میان آورده، دشمنان خاندان پیامبر(ص) را می توان از مصادیق بارز و برجسته چنان كسانی به شمار آورد، بااین تفاوت كه مورد نزول آیات، مفاهیم ظاهری و پیدای آیات هستند و اما كسانی كه درآینده تاریخ و پس از عصر نزول قرآن می آیند در زمره بطون، مفاهیم و مصادیق ناپیدای آن آیات خواهند بود؛ مگر در مواردی كه تطبیق آیات بر آن مصادیق با ظاهر و مفهوم پیدای آن تناسب و سازگاری نداشته باشد.

ابوطالب تغلبی بر آن است كه تأویل و باطن قرآن یك چیز است و آن كشف حقیقت مراد است:
تفسیر، بیان وضع لفظ است از جنبه حقیقت و مجاز، همچون تفسیر «صراط» به راه و «صیب» به باران، ولی تأویل، تفسیر باطن لفظ است، پس تأویل، خبر دادن از حقیقت مراد، و تفسیر، خبردادن از دلیل مراد است… مثال:
در آیه چهاردهم سوره مباركه فجر آمده است: «إنّ ربّك لبالمرصاد»، تفسیر آن چنین است: مرصاد از ریشه «رصد» است و گفته می شود: رصدته و رقبته. مرصاد بر وزن مفعال آن است. اما تأویل آیه برحذر داشتن از سبك پنداشتن فرمان الهی و غفلت از آن است. ادلّه قطع آور می گوید حقیقت مراد در این آیه خلاف آن چیزی است كه لفظ بر آن وضع شده است، پس میان تأویل (تفسیر بطون) و تفسیر ظاهر، تباین است.49

ابن عربی در تفسیر آیه: «یؤتی الحكمة من یشاء» می نویسد:
«در آیه «من» نكره آورده شده است تا نشان دهد كه خداوند را بندگانی است كه خود آموزش جانهای ایشان را به معارف و آموزه هایی كه به دست كتابها و رسولان فروفرستاده به عهده گرفته است… و پذیرفته است كه… از راه الهام و فهماندن بدانان بیاموزد، از همین رهگذر است كه علی بن ابی طالب گفته است: و آن نیست جز فهمی كه خداوند برای هر كس از بندگانش كه بخواهد می بخشد.»50

شاطبی نیز معتقد است كه: «باطن، فهمی است ازخداوند برای دانستن مراد او…»51

آلوسی بغدادی كه تفسیر باطن را با تأویل یكی دانسته می گوید:
«تأویل، اشاره قدسیه و معارف سبحانی است كه از پس پرده عبارات برای سالكان كشف می شود و از ابر غیب بر دل عارفان می بارد، و تفسیر جز این است.»52

جلال الدین سیوطی نظریه «ابن نقیب» را كه خود نیز پذیرفته چنین بیان كرده است:
«ظاهر قرآن همان است كه برای عالمان دانش ظاهر، پدیدار می شود، و باطن اسراری است كه خداوند ارباب حقایق را بدان آگاه می سازد.»53

صدرالدین شیرازی می گوید، انسان قشری و ظاهربین جز به ادراك معنای قشری دست نمی یابد، اما روح و سرّ قرآن را تنها صاحبان خرد ناب می توانند فهم كنند، آن هم نه با علوم فراگرفتنی از راه آموختن و تفكر، كه با علم لدنّی (خدادادی). 54
منحصر كردن كشف بطون قرآن در علم خدادادی، به این معنی است كه آگاهی و خبرگی به دانشها و فنون زبان و دلالتهای كلامی در رسیدن به آن معانی كافی نیست، زیرا آن معانی از سنخ مدلول لفظ نیست.

از مهم ترین چالشهایی كه دیدگاه معنی گرایانه با آن روبرو است، نبود معیار و ملاك است، بر اساس این دیدگاه نمی توان هیچ معیار و میزانی برای سنجش درستی و نادرستی معانی كه با عنوان مفاهیم و بطون قرآن ارائه می شود سراغ گرفت، هر كس می تواند آرای صحیح و باطل را با نام كشف بطون قرآنی، تجربه شخصی و درونی به قرآن نسبت دهد، گو این كه یكی از پیش فرض های «صراطهای مستقیم» كه از سوی برخی عرفای به نام مطرح شده و در عصر حاضر كسانی خواسته اند از آن نفی خاتمیت اسلام، و یا حقانیت تمام ادیان را استفاده كنند همین مسأله است.
ابن عربی در «فص هودیه» از كتاب فصوص الحكم آورده است:
«مبادا كه خود را به عقیده مخصوصی مقید سازی و به دیگر عقاید كافر شوی كه خیر بسیاری را از دست می دهی، بلكه علم واقعی را از دست می دهی… .
نفس خود را چون هیولایی برای همه گونه اعتقادات آماده ساز، زیرا خداوند جلّ و علا بزرگ تر و فراخ تر از آن است كه در گنجایش عقیده خاصی درآید، زیرا خود می فرماید: «اینما تولّوا فثمّ وجه الله» هرگز جای ویژه ای را معین نكرده است و «وجه» شیئ حقیقت آن است، پس به راستی برای تو روشن شد كه همهٌ وجه ها در أنّیت خداوند است، كلمه «ثمّ» نیست مگر برای آنكه بدانیم، اعتقادات همه درست و مصیب است… .»55
باطنیان هرگز نكوشیدند و یا نخواستند چاره ای برای این معضل بیابند، اما در مكتب اهل عرفان شاید بتوان گریزگاهی از این هرج و مرج فكری پیدا كرد و آن همان است كه ابن عربی خود می گوید؛ یعنی گنجایش لفظ برای تحمل معانی منسوب به بطن.
«هر وجهی كه در كلام الهی ـ قرآن، تورات، زبور، انجیل و دیگر صحیفه های آسمانی ـ احتمال داده شود، هرگاه از نظر آشنایان به آن زبان، لفظ تحمل چنان بار معنایی را داشته باشد، آن معنی مراد و مقصود الهی نسبت به تأویل برنده متن خواهد بود… »56

یكی از مباحثی كه به طور طبیعی در قلمرو بحث ظاهر و بطن مطرح می شود این است كه آیا كلام الهی می تواند بیش از یك مراد داشته باشد یا خیر؟ اگر تعدّد مراد را نفی كنیم، ناگزیر باید گفت كلام الهی فقط یك معنی دارد و آن هم معنای ظاهری است، چه این كه معنای باطنی فرع وجود معنای ظاهری است و اگر ناگزیر باشیم یك معنی برای كلام الهی در نظر بگیریم آن معنی، همان معنای ظاهر خواهد بود.
ولی چنانچه تعدّد مراد را بپذیریم و معتقد باشیم كه متكلم می تواند در یك گفتار و یا یك لفظ چندین معنی را اراده كند، نوبت به پرسشهای دیگری خواهد رسید؛ از جمله این كه آیا فهم باطن قرآن با ابزارهای فهم ظاهر قرآن میسّر است یا انسان برای فهم باطن باید به ابزار وامكانات معرفتی بیشتری مجهّزباشد؛ مانند برخورداری از عنایت خاص خداوند به فرد و یا برخورداری از مراتب خاص معنوی و تقوایی؟
اكنون، نخست به موضوع اول می پردازیم و آن این كه آیا در اصل، كلام الهی می تواند چند مراد داشته باشد یا تنها یك معنی و مراد در آن ملاحظه شده است؟
متن گرایان ـ شامل گروه هایی چون اهل حدیث، اشعریان، سلفیان، معتزلیان، تجدد گرایان در قرون معاصر و پاره ای از پژوهندگان شیعی ـ از آنجا كه زبان را پدیده انسانی و پیرو ضابطه های عرف گویش انسانها می انگارند برآنند كه مراد خداوند در كاربرد واژه ها و كلمات در برابر معانی آن یك چیز بیشتر نیست، همان سان كه در گفتمان انسانها متكلم تنها یك هدف و مقصود جدی را در پس الفاظ و كلمات در نظر دارد، و آن هدف و مقصود را می توان از لابه لای الفاظ و كلمات گوینده سخن دریافت.
ولی كلام بشری و انسانی با كلام الهی در این جهت از یكدیگر جدا می شوند كه كلام الهی دربردارنده معانی و مفاهیم غیرحسی و دور از فضای ذهن انسانهای دمساز با حسیات و ماده است، همین ویژگی، دست یابی به مراد و مقصود جدی خداوند از كلام او را دشوار می سازد. از همین رهگذر بخشی از متن گرایان ـ اهل حدیث، اشاعره و سلفیان ـ دسترسی به مراد جدی خداوند در مواردی چون آیات صفات را ناممكن دانسته ایمان به ظاهر آن مفاهیم را برای مفسران و پیروان متنی سفارش می كنند و در نتیجه بنابر نگاه این دسته از متن گرایان مرزبندی میان تفسیر ظاهر و باطن بسی دشوار می نماید، بلكه به نفی بطن می انجامد. اما پاره ای دیگر از متن گرایان بر این باور هستند كه با در نظر داشتن كلیت و وحدت غرض متنی و با بهره گیری از احكام ضروری عقل، مفسر می تواند به مراد و مقصود خداوند در تمام آیات و بخشهای مختلف قرآن دست یابد.
در مقابل متن گرایان، گروه ها و افراد معنی گرا به ویژه عرفا تفاوت ماهوی میان كلام بشری و الهی قائل شده اند، زیرا آدمیان در چنبره محدودیتهای مادی، علمی، ذهنی، ارادی و… گرفتارند، ازاین رهگذر نمی توانند كاركردهای گونه گون كلام و نیز جوانب مختلف معانی و حقایق عینی را كه می خواهند از آنها در قالب كلام حكایت كنند تصور نمایند و بر پایه آن چند مراد و مقصود را در نظر بگیرند. مخاطبان كلام در گفتمان انسانی نیز انتظاری جز این را ندارند، اما در كلام الهی چنان محدودیت و تنگنایی وجود ندارد، پس خداوند می تواند از یك سخن، مرادها و مقصودهای چند داشته باشد و مخاطبان نیز هر یك به فراخور درك، دانش و نزدیك شدن به فضای عالم علوی و محیط صدور سخن، می توانند مقاصد و مرادهای الهی از كلام وی را دریابند.
ابن عربی در كتاب تفسیر خود می نویسد:
«بدان كه هر آیه ملفوظ الهی به هر صورت كه باشد ـ قرآن، كتابهای دیگر آسمانی، صحیفه یا خبر الهی ـ نشانه و علامتی است برای همه وجوه و احتمالات كه در آن آیه می توان فرض كرد و برای هر بار معنایی و هر وجهی كه لفظ در نظر آشنایان به زبان متن، آن را برمی تابد، چه این كه نازل كننده آن متن، دانا به تمام آن وجوه است و می داند كه بندگان او در ادراك و دریافت مفهوم كلام و غرض وی متفاوت اند، و از سویی آنان را به غیر از آنچه كه می فهمند مكلف نساخته است، پس هر كس كه وجهی را از آیه ای می فهمد، همان وجه مقصود الهی ازمتن نسبت به اوست. این ویژگی جز در كلام الهی یافت نمی شود، گرچه لفظ، تاب و تحمل وجوه و معانی مختلف را داشته باشد، زیرا چه بسا آن وجوه مراد گوینده نباشد، زیرا كه دانش دیگران به وجوه و احتمالات معنایی لفظ محدود است و به كاربردهای گوناگون آن اشراف و آگاهی ندارند.»57

چنان كه یاد شده، همهٌ كسانی كه به بطون معانی قرآن اعتقاد دارند، هر یك به فراخور زاویه دید و اعتقاد خویش و نوع نگاهی كه به مسأله «بطون» دارند، شرایط و لوازم و زمینه هایی را برای درك و فهم آن لازم دانسته اند كه از آن جمله شرایط زیر است:

كسانی كه معتقدند منظور از معانی باطنی قرآن، معانی و اشارات علمی است كه برای بشر در طول تاریخ روشن خواهد شد، تكامل خرد و دانش را شرط راه یابی به معانی باطنی قرآن دانسته اند.
به نظر محمد ابو زهره، مقصود برخی از یاران پیامبر كه گفته اند: «قرآن ظاهر و باطن و حدّ و مطلع دارد» همین است.58
نمونه هایی ازاین دست كه گسترش و شكوفایی دانش بشری به كشف لایه های زیرینی و برون افتادن معارف قرآن از پس پرده راز انجامیده، چنان افزون است كه پاره ای اندیشه وران تمامیت قرآن را از زاویه هماهنگی آموزه های آن با دانش بشری به تفسیر گرفته و تك نگاری های بسیاری نیز در این زمینه صورت گرفته است، ما تنها به ذكر نمونه ای بسنده می كنیم:
«الذی جعل لكم من الشجر الأخضر ناراً فاذا أنتم منه توقدون» یس/80
همان كس كه برای شما از درخت سبز آتش آفرید و شما به وسیله آن، آتش می افروزید.
این آیه مباركه در بردارنده چندین لایه ـ بطن ـ معنایی است كه هر یك از مخاطبان و تفسیرگران به فراخور دستمایه های علمی خویش به فهم آن لایه ها می رسند:
لایه نخست: خداوند قدرت دارد كه از چوب و درخت تر آتش بیافریند، این مقدار از فهم، دستگیر همه كسانی می شود كه به زبان عرب آشنایی داشته باشند.
لایه دوم: عربهای قدیم برای افروختن آتش از چوب درختان مخصوص به نام «مرخ» و «عفار» كه در بیابانهای حجاز می رویید استفاده می كردند، بدین گونه كه با ساییدن هر دو چوب بر یكدیگر آتش جرقه می زد. خداوند با استناد به این واقعیت، عربهای منكر بعثت و قیامت را به باور چنان واقعه ای فرا می خواند؛ خدایی كه می تواند از دو درخت «مرخ» و «عفار» مرطوب، ضد آن را كه آتش است بیافریند، چگونه نمی تواند مردگان را دوباره زنده كند!.
لایه سوم: گذشت زمان و پیشرفت دانش بشری ثابت كرده كه خاصیت آتش افروزی ویژهٌ دو درخت مرخ و عفار نیست ـ گر چه ممكن است مواد آتش زا در آن دو بیشتر باشد ـ اما در همه درختان و نیز در همه اجسام این نیرو هست كه به هنگام برخورد شدید جرقه تولید كند، از همین رهگذر گاه جنگلهای وسیع دچار آتش سوزی می شوند بی آن كه عامل بیرونی دركار باشد، بلكه بر اثر وزش باد و طوفان شاخه ها با یكدیگر اصطكاك پیدا می كنند و جرقه الكتریسیته كه در دل همه ذرات نهفته است می جهد و درختان آتش می گیرد. فهم این معنی هرگز در توان عرب آن زمان نبوده است.
لایه چهارم: درختان، كربن گیری از هوا و ساختن «سلولز نباتی» ـ جرم درختان ـ را بر عهده دارند كه بخش عمده آن را سه عنصر «كربن» «اكسیژن» و «ئیدروژن» تشكیل می دهد. «سلولز» پس از جذب كربن از هوا و تجزیه اكسیژن و رها كردن آن هوا تشكیل می شود و از آمیختن آن با آب، درخت ساخته می شود. از دیگر سو هنگام جذب كربن، درختان نیاز به انرژی دارند كه گرما و نور آفتاب آن را تأمین می كند. همین انرژی هنگام سوزاندن چوب و یا درخت، به صورت آتش آزاد و آشكار می شود. فهم این لایه از معنی جز برای دانشمندان علوم طبیعی میسر نیست.59

كسانی كه ماهیت باطن قرآن را ماهیتی فرالفظی می دانند كه انسان برای راه یابی به آن نیازمند شایستگی و صلاحیت است، بر این باورند كه برای فهم باطن قرآن باید تزكیه نفس و سلوك عرفانی داشت.
در این نگاه بدیهی است كه تنها برگزیدگان و انسانهای نخبهٌ معنوی قادر به فهم باطن قرآن خواهند بود و انسانها دراین میدان معرفتی است كه با یكدیگر تفاوت مرتبه خواهند داشت و از یكدیگر فاصله می گیرند، پس از آن كه همگی در فهم ظاهر قرآن و لایه نخستین مفاهیم مترتب و متراكم آن كه برآورنده نیازها نیست، یكسان و شریك اند.60
امام محمد غزالی می نویسد:
«بیشتر مردمان از فهم معانی قرآن بازمانده اند به سبب حجابهایی كه شیطان بر دل آنان نهاده است، و به همین جهت، شگفتی های قرآن بر آنها پوشیده مانده است، پیغامبر فرمود: اگر نبود كه دیوان بر گرد دل آدمیان می گردند بی شك مردم ملكوت را می دیدند، و معانی قرآن از جمله ملكوت است، و هرچه از حواس آدمی غایب است و دریافت آن به نور بصیرت بسته است از ملكوت آسمانهاست.»61
علامه طباطبایی، دربارهٌ مراتب روحانی و معنوی مفسران و قرآن پژوهان چنین می نویسد:
«خداوند گروه هایی از بندگان خود را نام برده وهریك را صاحب نوعی از معرفت كه دیگران از آن بی بهره اند معرفی كرده است؛ مانند «مخلصین» كه ایشان را صاحب معرفت بایسته به صفات پروردگار معرفی كرده و گفته است:
«سبحان الله عمّا یصفون. إلاّ عباد الله المخلصین» صافات/160
و مانند «موقنین» كه مشاهده ملكوت آسمانها و زمینها خاص ایشان است:
«و كذلك نری ابراهیم ملكوت السموات و الأرض و لیكون من الموقنین» انعام/75
و همانند «منیبین» كه «تذكر» را ویژه ایشان دانسته است:
«و ما یتذكّر الاّ من ینیب» مؤمن/13
و مانند «عالمین» كه تعقل مثلهای قرآن تنها از آن ایشان است:
«و تلك الأمثال نضربها للناس و مایعقلها الاّ العالمون» عنكبوت/43
و مانند «مطهرین» كه علم تأویل كتاب مختص ایشان است:
«انّه لقرآن كریم. فی كتاب مكنون. لایمسّه الاّ المطهرون» واقعه/79ـ77.»62

یكی از راه های كشف مفاهیم قرآنی، تدبّر موضوعی در آیات آن معرفی شده است. در روایتی از امیرمؤمنان علی(ع) آمده است: «ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ینطق، و لكن أخبركم عنه، ألا إنّ منه علم مایأتی، و الحدیث عن الماضی، و دواء دائكم، و نظم ما بینكم.»63
این قرآن را به سخن درآورید، هرگز(خود به خود) سخن نمی گوید، ولی من شما را از قرآن با خبر می سازم؛ بدانید! در قرآن است دانش آینده و اخبار گذشته، داروی دردها و سامان بخشیدن به روابط اجتماعی شما .
چنان كه پیداست در این گفتار دو نكته مورد توجه است؛ الف. جامعیت قرآن، ب. اسلوب خاص در تفسیر قرآن كه كشف اندوخته ها و پدیدار شدن جامعیت قرآن نیز در گرو آن شیوه خاص تفسیری است؛ روش تفسیری كه در آن نقش مفسر، استنطاق و به سخن درآوردن قرآن است.
شهید سید محمدباقر صدر در این زمینه می نویسد:
«قدرت قرآن بر ولایت و سرپرستی انسان به صورت دائم و جاودان تجلی می كند و در مقابل تجربه های زمینی درهر موضوع، نظر الهی و موقعیت آسمانی را می توان دانست. و بدین ترتیب پایان ناپذیری قرآن، تنها در روش تفسیر موضوعی می تواند تحقق یابد.»64

---

1. ابن تیمیه، تقی الدین، التفسیر الكبیر، تحقیق دكتر عبدالرحمن عمیرة، دارالكتب العلمیة، بیروت، 1408 هـ 1988 ، 2/45 ـ 39.
2. ابوزهرة، محمد، المعجزة الكبری القرآن، دارالفكر، بیروت، 566.
3. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1396 ـ 1976 ، 2/27.
4و5. همان.
6. قاسمی، محمد جمال الدین، تفسیر القاسمی (محاسن التأویل)، تصحیح: محمد فؤاد عبدالباقی، دارالفكر، بیروت، 1398 هـ 1978 م، 1/51.
7. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، منشورات رضی، قم، 4/225؛ طبری، محمدبن جریر، تفسیر طبری، 1/22 و 27.
8 و9. همان 4/225.
10. آلوسی، محمود، روح المعـانی، دار احیـاء التراث العربی، بیروت، 1405 هـ ق، 1985 م، 1/7؛ ذهبی، محمد حسین، التفسیر المفسرون، 2/354.
11. زركشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، نوع 33؛ صحیح ابن حبان، كتاب العلم، حدیث 75؛ هیثمی، علی بن ابوبكر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، 7/153.
12. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/233.
13. كلینی، محمـد بن یعقـوب، الاصـول من الكـافی، دار الكتب الاسـلامیة، تهران، 1363هـ، 1/374.
14. همان، 4/549.
15. كمالی دزفولی، سید علی، شناخت قرآن، انتشارات فجر، 1364، 426 به نقل از ضحی الاسلام، احمد امین، 1/367.
16. سید قطب، آفرینش هنری در قرآن، ترجمه: محمد مهدی فولادوند، بنیاد قرآن، تهران، 1360 ، 34.
17. همان، 34.
18. عبدالغنی الخطیب، قرآن و علم امروز، ترجمه: اسدالله بشری، مؤسسه مطبوعاتی عطائی، تهران، 1362 ، 86.
19. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/234.
20. همان.
21. نهج البلاغه، صبحی صالح،خطبه 158.
22. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/234.
23. قرآن و علم امروز، ص 86.
24. غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، دارالمعرفة، بیروت، 1/293.
25. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: سید محمد باقر موسوی همدانی، دفترانتشارات جامعه مدرسین، قم، 1363، 3/133.
26. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، انتشارات ناصرخسرو، تهران، 7/301 به نقل از صحیح بخاری.
27. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/196.
28. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، تحقیق: قاسم الشعاعی الرفاعی، دارالقلم، بیروت، 1407 هـ ، 1987م، 6/574.
29. بحرانی، سیدهـاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعـاتی اسمـاعیلیـان، قم، 1/52.
30. كمـالی دزفولی، سیـدعلی، شنــاخت قرآن، 425، به نقـل از: ضحی الاسلام، احمد امین، 1/367.
31. گروهی از خاورشناسان، مغز متفكر جهان شیعه امام صادق(ع) ترجمه و اقتباس: ذبیح الله منصوری، سازمان انتشارات جاویدان، تهران 1365، 165.
32. همان،165.
33. صدر، سید محمدباقر، بحوث فی علم الاصول، گردآورنده: سید محمود هاشمی شاهرودی، مجمع علمی شهید صدر، 1405 ، 4/285.
34. همان.
35. برای تحقیق بیشتر، ر. ك: مرتضی مطهری، علوم اسلامی، بخش فقه و منطق (ارزش قیاس)
36. آلوسی، محمود، روح المعانی، 1/7.
37. كلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الكافی، 1/399.
38. عاملی، جعفرمرتضی، الصحیح من سیرة النبی، قم، 1403، 1/27.
39. طباطبایی، سید محمد حسین، قرآن در اسلام، دارالكتب الاسلامیة، تهران، 1353، 42 ـ 36
40. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1/9.
41. همان.
42. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، 2/8 ـ 357.
43. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم 1393 هـ، 3/74.
44. همو، قرآن در اسلام، 32 ـ 30.
45. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/69.
46. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیك كتاب و سنت، انتشارات طرح نو، تهران، 1375 ، 123، به نقل از فتوحات مكیه.
47. عیاشی سمرقندی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، 1/11.
48. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، 1/9.
49. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/193.
50. ابن عربی، محی الدین، رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن، جمع و تألیف، محمد محمود غراب، مطبعة نفر، دمشق، 1410 هـ ، 1/16.
51. تفسیر القاسمی(محاسن التأویل)، 1/51.
52. آلوسی، محمود، روح المعانی، 1/5.
53. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/193.
54. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق: محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران، 1363 هـ ، 41.
55. شناخت قرآن، 491.
56. ابن عربی، محی الدین، رحمة من الرحمن فی اشارات القرآن، 1/12.
57. همان.
58. محمد ابوزهره، المعجزة الكبری القرآن، 576.
59. مكارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دارالكتب الاسلامیة، تهران، 1376 هـ، 18 / 465 ـ 461.
60. غزالی، امام محمد، احیاء علوم الدین،1/263.
61. همو، جواهر القرآن، ترجمه: حسین خدیوجم، بنیاد علوم اسلامی، تهران، 1360، 11.
62. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/66.
63. نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح، خطبه 158.
64. صدر، محمدباقر، سنتهای تاریخ در قرآن، ترجمه سید جمال موسوی اصفهانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 96ـ93.